گذری کوتاه بر فقه زنان

بحث زیر، خلاصه‌ای است از یک گفتگو با مهدی مهریزی که در شش شماره‌ی روزنامه اطلاعات، از تاریخ ۱۳۷۶/۲/۳، به چاپ رسیده است. این گفتگو، تحت عنوان «منزلت زن در فقه اسلامی» در کتاب «زن و فرهنگ دینی»، که مجموعه‌ای از آثار مهدی مهریزی است، تجدید چاپ شده است. در واقع، این گفتگو را می‌توان چکیده‌ای از سایر تتبعات نویسنده در حوزه‌ی فقه زنان دانست. در انتهای این متن، برخی از آثار آقای مهریزی در زمینه فقه زنان معرفی خواهد شد.

***

سؤال: چنانچه به مجموعه فقه از آغاز تاکنون نظری بیندازیم، دیدگاه‌های فقها را در مسئله زن به چند دوره می‌توان تقسیم کرد؟

پاسخ: با توجه به مطلبی که بیان شد (که مباحث مربوط به زن در فقه منسجم نبوده است) تطورات قابل توجهی را در این بخش نمی‌توان پیدا نمود. تفاوت عمده در کمیت و تفریع فروع در فقه است؛ یعنی مباحث به مرور زمان زیاد شده است.

پس نمی‌توان دوره‌های خیلی روشنی را در این ارتباط پیدا نمود. ولی در یک نگاه می‌توان گفت که فقه از آغاز تا دوران معاصر یعنی در این چند ساله که مسئله حقوق زن در غرب مطرح شده و به کشورهای اسلامی نیز کشیده شده ـ چه در فقه شیعه و چه در فقه اهل سنت ـ کم و بیش تغیراتی کیفی و محتوایی شکل گرفته است. در اینجا نمونه‌هایی اشاره می‌شود:

الف: بلوغ دختران، در فقه شیعه تا سال‌های اخیر بر پایه نه سالگی بود و هیچ تجدید نظری هم در مسئله نشده بود و اصلا به ذهن کسی هم نمی‌آمد. ولی در سال‌های اخیر تجدید نظری صورت گرفت. عده‌ای گفتند که اصلا سن بلوغ برای دختر موضوعیت نداد و ملاک قاعدگی است. بعضی هم که سن را مطرح کردند گفتند در روایات راجع به سیزده سال هم مطالبی آمده و نباید آن روایات را از نظر دور داشت. پس از آن برخی فقها در رساله عملیه همین تجدید نظر را درج نمودند.

ب: بحث حضانت کودک، این بحث در فقه شیعه تا دوره‌های اخیر اینگونه بود که پسر تا دو سال و دختر تا هفت سال ـ حین المتارکه [در زمانی که طلاق هنوز به صورت کامل اتفاق نیفتاده] ـ در اختیار مادر است و پس از آن در اختیار پدر قرار می‌گرفتند. اما می بینیم که تغییراتی در این مسئله در سال‌های اخیر صورت گرفته. آیه الله خویی نوشته است که یا باید بگوییم که پسر و دختر هر دو، تا دو سال در اختیار مادرند و بعد به پدر داده می‌شوند، یا باید بگوییم هر دو تا هفت سالگی در اختیار مادرند و تفصیل در اینجا راهی ندارد و هفت سالگی را ترجیح می‌دهند. این اولین جرقه است.

از سویی مرحوم مغنیه معتقد است که پسر و دختر تا دوسالگی در اختیار مادرند و بعد از آن قاضی تعیین می‌کند که بچه در اختیار چه کسی باید باشد. چون بچه تا دو سالگی نیازهای خاصی دارد و بعد از آن قاضی باید تعیین بکند که کدامیک از اینها می‌تواند به بچه رسیدگی کند.

ج. در بحث قضاوت زن دیدگاه‌هایی در میان فقهای قدیم مطرح بوده ولی امروزه این مسئله به صورت جدی در دست بازنگری است که برخی از فقها جواز قضاوت زن را به صورت صریح مطرح کرده و نوشته‌اند و برخی دیگر نیز نظرشان همین است ولی هنوز مکتوب نکرده و می‌گویند فعلا مصلحت نیست که ذکر شود.

د: در مورد طلاق که تا قبل از انقلاب در فقه شیعه همان رأی معروف و مشهور جریان داشت که طلاق به دست مرد است و هیچ مفری هم نداشت، ولی حضرت امام همین مسئله را پاسخ دادند که در مواردی که زندگی زن و شوهر به اختلال کشیده شود و موجب عسر و حرج [سختی] شود و مرد هم حاضر نیست زنش را طلاق بدهد، حاکم این اختیار را دارد که فسخ نکاح را اعلان نماید و اضافه می‌کنند که حاکم این اختیار را دارد و اگر قدرت بود، یعنی جرأت بیان بود، مسئله اختیارات حاکم بیش از آن بود، یعنی اختیارات بیشتری نیز حاکم دارد ولی شرایط بیانش نیست.

هـ: نسبت به تمکین خاص هم تحولات چشمگیری در این دوره می‌بینیم. مرحوم آیه الله سید محمدکاظم یزدی نوعی خاص از استمتاع را ذکر می‌کند که آیا مرد این حق را دارد و واجب است تسلیم و تمکین از جانب زن یا خیر؟ می‌فرماید که خیر، ادله­ی تمکین آن گونه اطلاق ندارد که هرگونه استمتاع جنسی را شامل شود، با آنکه در کتب فقهی قبل وقتی تمکین را معنا می‌کردند می‌گفتند مرد حق دارد هر جا، هر وقت و هر طور که بخواهد از همسر خویش استمتاع ببرد.

برخی از فقهای جدید نیز قائل شده‌اند به اینکه چنانچه مردی تمکین نکرد در این صورت زن می‌تواند مقابله به مثل کند، اینگونه نیست که اگر مرد نخواست می‌تواند حق زن را در این ارتباط ادا نکند و معتقدند که در این زمینه هیچ فرقی بین زن و مرد نیست و از آیه «لهن مثل الذی علیهن»[۱] این را استفاده کرده‌اند.

و: در تمکین عام، مشهور فقها می‌گویند زن باید مطیع شوهر باشد، ولی آیه الله خویی می‌گویند: ادله اطلاق ندارد [دلایل مطلق نیست، به این معنی که اینگونه نیست که نتوان هیچ قیدی برای مطیع بودن در نظر گرفت]، مثلا اگر شوهر در سفر است و حضور ندارد، اگر زن بخواهد از منزل بیرون رود و بستگانش را ببیند، منعی در آن نیست و لازم نیست از شوهر اجازه بگیرد.

نتیجه اینکه می‌توان برای فقه دو دوره کاملا متفاوت ترسیم کرد. یکی از آغاز تا عصر جدید که مسائل زن به عنوان مسئله مطرح نبوده است و دیگری دوره معاصر که شبهات، اشکالات و ایرادات، تحولی در دیدگاه فقها به وجود آورده است.

سؤال: آیا شما نوعاً دیدگاه‌های فقها و مجموعه فقه را تا این زمان و برای این زمان، پاسخگوی نیاز جامعه زنان می‌دانید؟

به تعبیر دیگر می‌توان این گونه مطرح کرد که دیدگاه‌های گذشته در حال حاضر با سؤال‌های زیادی مواجه شده است، حتی از طرف خود زنان مسلمان. هر چه ارتباط با ملل دیگر بیشتر می‌شود سؤالات نیز بیشتر می‌شود.

البته باید توجه داشت که در غرب نیز بسیاری از مسائل به تازگی مطرح شده است. مثلا در این سال‌ها مطرح کرده‌اند که شوهر در زمانی که زن آمادگی جنسی ندارد نمی‌تواند از وی استمتاع جنسی بنماید. در این ارتباط در سال ۱۹۹۲ قانونی تصویب شد که اگر زن ناراضی باشد عمل مرد تجاوز به عنف تلقی می‌شود و می تواند در دادگاه علیه وی شکایت نماید.

خیلی از مباحث در غرب نیز الان در حال شکل گیری است.

در هر صورت چنانچه قوانین دینی اولاً انتسابشان روشن شود، ثانیاً حکم را صریح و روشن بتوان استفاده نمود و ثالثاً تداوم آن حکم را بتوان اثبات کرد ولو اینکه نتوانیم برای خودمان این احکام را تبیین و توجیه بکنیم نمی‌توان از حکم صرف نظر کرد گرچه نتوان آن را توجیه و تبیین نمود.

سؤال: آیا می‌توان گفت برخی از روایات صادره پیرامون زن مربوط به اوضاع آن زمان بوده و در این زمان با توجه به تغییر اوضاع اجتماعی و فرهنگی، ملزم به عمل به آنها نیستیم؟

اصل این قضیه که برخی مسائل، حیثیتی زمانی و مکانی دارند ظاهرا جای تردید ندارد و اینکه برخی از فقها نظیر مرحوم آیه الله بروجردی می فرمودند: باید زمان صدور روایت را به دست بیاوریم تا بهتر آن را بفهمیم، نشان می دهد  که اوضاع و احوال خاص می تواند در فهم حدیث نقش داشته باشد.

از زاویه دیگر بحثی شبیه به همین در مورد حجیت افعال پیامبر(ص) و ائمه(ع) وجود دارد. در کتابی نویسنده افعال پیامبر(ص) را به پانزده قسم تقسیم کرده و گفته است که برخی از اینها مربوط به آن زمان و آن جامعه بوده و نمی توان آنها را به زمان‌های دیگر تعمیم داد. در فقه امامیه نیز موراد مشابهی وجود دارد.

پس کلیت این مطلب قابل تأیید است ولی باید دید که چگونه می‌توان نمونه‌هایش را مشخص کرد. این موضوع هنوز ضابطه مند نشده است؛ یعنی در علم اصول باید کاری صورت گیرد که اگر ما کلیت مسئله را پذیرفتیم که برخی از روایات و افعال معصومین(ع) مربوط به زمان یا افراد خاص می‌شود، چگونه می‌توان آنها را شناسایی و احراز نمود؟ بنابراین تا زمانی که این مسئله ضابطه مند نشده باید قراینی داشته باشیم که بر اساس آن اطمینان حاصل کنیم که این مسئله مربوط به آن دوره خاص است و اگر قرینه‌ای نداشته باشیم قاعده اولیه آن است که حکم طبق روال قبلی تداوم داشته باشد.

سؤال: آیا دیدگاه فقها نسبت به زن نمی‌تواند متأثر از روایاتی باشد که نوعی نقصان ماهوی را برای زن بیان داشته‌اند؟ از قبیل نقصان عقل، ایمان و …

جواب فی‌الجمله مثبت است. منتها لازم است ابتدا نمونه‌هایی فقهی که منتهی به دیدگاهی کلامی می‌شود ذکر نمود. در اینگونه موارد فقیه، دلیل خاص در دست نداشته اما ذهنیتی که بر اساس برخی احادیث شکل گرفته سبب این استنباط شده است.

مثلا در بحث حضانت این مسئله مطرح است که مادری که می خواهد به کودک رسیدگی نماید باید عادل باشد یا امانت‌دار بودنش کافی است؟

برخی از فقها گفته‌اند عدالت شرط نیست زیرا بیشتر زنان فاسق‌اند. این رأی دلیل خاصی ندارد و فقیهی که این نظر را برگزیده آن را بر پایه روایتی به این مضمون که فاسقان همان زنانند، استوار ساخته است.

همچنین بحث می‌شود که آیا زن می‌تواند متولی اداره امور شود یا خیر؟ یکی از ادله مخالفان این است که زن‌ها «ناقصات العقول» هستند.

سؤال: چگونه ممکن است چنین روایت‌هایی که تفاوت فاحش بین زن و مرد قائل است در روایات ما وجود داشته باشد؟ ثانیاً آیا اینگونه روایات را می‌توان در احکام فقهی مورد استناد قرار داد؟ و ثالثاً این دسته از روایات به چه صورت قابل تفسیر و توجیه‌اند؟

روایاتی که ذکرشان گذشت به چند دسته تقسیم می شوند، بعضی از اینها در صدورشان تردید وجود دارد. مثل روایتی که ابوهریره از پیامبر(ص) نقل کرده است که سه چیز شوم است: زن، مرکب و خانه. عایشه می گوید ابوهریره اشتباه کرده، پیامبر(ص) فرمود اهل جاهلیت می گفتند که امور شوم سه چیز است … ابوهریره یا نشنید یا آن را نشنیده گرفت!

پس برخی روایات در صدورشان تردید است. البته اکثر علمای شیعه و اهل سنت قبول دارند که در بین روایات، روایات ساختگی وجود دارد، به دلیل انگیزه‌های سیاسی، دینی، قومی، عرفی، و می توان «روحیه مردانگی مردان» را نیز یکی از انگیزه‌ها دانست.

دسته دیگر از روایات، معارض دارد. مثلا در برابر روایت شومی زنان، روایتی می‌فرماید: برکت در زنان است.

دسته سومی هم داریم که در معنا کردن آنها جای تأمل است. مثلا حدیث نقص عقل زنان با سندهای مختلف نقل شده و نمی‌توان در اصل صدورش تردید نمود ولی ظاهرا معنای روشنی می‌تواند داشته باشد، یعنی اگر در جامعه‌ای زن در خانه باشد و معاشرت و حضور اجتماعی نداشته باشد طبیعی است که کمتر از مرد خواهد فهمید. اتفاقا در روایات دیگر هم داریم که اگر مردی سه روز تجارت نکند، دو سوم عقلش کم می‌شود. منظور از عقل در اینجا عقل ذاتی و فطری نیست بلکه منظور عقل عارضی یعنی فهم اجتماعی است.

سؤال: آیا می‌توان گفت بینش اجتماعی فقها تأثیری در استنباط فقهی و فتاوی آنان داشته است؟

این را هم فی‌الجمله می‌توان پذیرفت و نمی‌توان انکار کرد و حتی نمونه‌هایی را نیز می‌توان برای این مسئله ذکر کرد. به عنوان مثال کتابی در بحث قضاوت نوشته شده است. در آن کتاب در بحث شرط ذکوریت قاضی کلیه ادله لفظی و نقلی مورد مناقشه قرار گرفته و نتیجه گرفته که هیچ دلیلی برای منع زن از قضاوت نداریم، ولی در آخر گفته چون زن‌ها احساساتشان بیش از عقلشان است و مسند قضاوت باید دور از احساسات باشد پس زن نمی‌تواند قضاوت کند و قاضی باشد.

در واقع این یک باور و فرهنگ اجتماعی است که زن احساساتی است و عاطفه‌اش بیشتر است. ولی ما هیچ روایتی نداریم که زن‌ها عاطفه و احساساتشان بیشتر از مردان است. نقصان عقل در روایات آمده ولی عاطفی بودن نیامده است. ولی این مسئله در برخی زبان‌ها و فرهنگ‌ها رایج است و حال این باور اجتماعی اساس استنباط فقهی قرار گرفته است.

نمونه دوم را شهید مطهری در کتاب حجاب در بحث پوشش صورت ذکر کرده‌اند.[۲]

پس گاهی وقت‌ها فرهنگ و اوضاع و احوال اجتماعی در فقاهت فقیه تأثیر می‌گذارد. ممکن است خود فقیه در حین فقاهتش توجه به این نکته نداشته باشد و اصولا انسان هر مقدار تلاش بکند نمی‌تواند خودش را از اوضاع و احوال و شرایط پیرامونش تخلیه بکند بلکه کسی که از بیرون به این مجموعه می‌نگرد راحت‌تر می‌تواند این مسئله را دریابد.[۳]

سؤال: چه نکاتی را در استنباطهای فقهی مربوط به زنان باید منظور کنند تا فتاوی آنان در مسائل فقهی فاصله‌ای با واقعیت‌های اجتماعی نداشته باشد؟

ما یک سری اصول کلی را در استنباطات فقهی باید مراعات کنیم که شاید تا به حال کمتر مورد توجه بوده است و همچنین یک سری امور نیز مختص به زن وجود دارد که آنها نیز لازم است در استنباط مورد ملاحظه قرار گیرد.

آن امور کلی ـ چه در مباحث مربوط به زن و چه در مباحث دیگر ـ که باید در فقه به کار گرفته شود چند نکته است:

نکته اول: اصل قرار دادن قرآن، یعنی اگر قرآن در مسئله زن دیدگاه روشنی دارد روایات را نیز با آن بسنجیم و ارجاع به قرآن و مسلمات سنت پیامبر(ص) بدهیم، به تعبیر دیگر توجه به نقد محتوایی در روایات داشته باشیم ـ یعنی سنجیدن با قرآن، سنت قطعی، واقعیت‌های خارجی و با عقل قطعی و مسلم. این می‌تواند در عرض نقد سند [روایات] جای گیرد که به این نکته کمتر توجه می‌شود. البته برخی اندیشمندان به آن توجه کرده‌اند، مانند شهید صدر، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و آقای سیستانی. چنانچه به این نکته توجه کامل مبذول گردد خیلی از مسائل خود به خود روشن می‌شود.

نکته دوم: اینکه مجموعه روایات و سیره را با هم مطالعه کنیم، مطالعه تفریعی و تفکیکی ضایعات زیادی در بر دارد، اگر این مجموعه‌ها جمع شوند و کنار هم مورد مطالعه قرار گیرند خیلی بهتر می‌توان از آنها مطلبی را استنباط کرد.

سؤال: در صورت امکان مثالی ذکر کنید که چنانچه موردی به صورت منفک از بقیه موارد لحاظ شود چه برداشتی از آن صورت می‌گیرد، و اگر همان مورد به صورت مجتمع با سیره و روایات و آیات دیگر لحاظ شود چه استنباط دیگری از آن می‌توان نمود؟

مثلا بحث قوامیت مرد بر زن حکمی فقهی است، این حکم را می‌خواهیم با سایر مسائل شرعی ببینیم در بسنجیم، می‌بینیم در شریعت همان گونه که گفته شده است «الرجال قوّامون علی النساء» همانگونه در قرآن مردان در نوزده مورد دعوت به عشرت [معاشرت] به معروف شده‌اند. پس اصل عشرت به معروف اصلی مسلم و قرآنی در روابط زن و مرد می‌باشد. عشرت به معروف معنایش این است که مرد به گونه‌ای با زن برخورد نماید که عرف جامعه آن را می‌پسندد، حال که می‌گوییم «الرجال قوّامون علی النساء» باید با این اصل سنجیده شود.

دیگر اینکه اصلی داریم تحت عنوان «لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق» که اصلی مسلم و دینی است، یعنی آنجایی که کسی انسان را به معصیتی دعوت می‌کند، انسان حق اطاعت کردن ندارد، پس اگر شوهر، زن را به امری فرمان دهد که خداوند نمی‌پذیرد، آنجا جای اطاعت نیست.

اصل دیگر مربوط به صله رحم است. در این مورد آن قدر روایت وارد شده است که حد و حصر ندارد، لذا برخی گفته‌اند صله رحم جزء واجبات است و قطع رحم جزء گناهان کبیره می‌باشد، پس در این صورت مرد نمی‌تواند به زن بگوید که نزد پدر، مادر، برادر و بستگانت نرو.

همچنین عدالت یک اصل مسلم قرآنی است. آیا وقت مرد رئیس خانه شد می‌تواند کارهای خلاف عدالت انجام دهد؟

اصل صلاحیت و لیاقت برای ریاست، اصلی دینی است. اگر مردی لیاقت و صلاحیت نداشته باشد آیا می‌توان ریاست را بر عهده‌اش قرار داد؟

اینها اصولی است که به صورت پراکنده در فقه آمده است و اگر اصل قوامیت کنار این اصل قرار گیرد و با این‌ها سنجیده شود ـ صرف نظر از تأویل‌هایی که برخی در اینجا دارند ـ خود به خود این اصل جایگاهی منطقی و معقول پیدا خواهد کرد.

ولی اگر بدون توجه به این اصول، گفته شود «الرجال قوامون علی النساء» و همین مسئله در قانون بیاید، دیگر هیچ حد و حصری نخواهد داشت و تا قانون دان، مجری قانون و قاضی بخواهند برایش تبصره‌ای پیدا بکنند، همه چیز به نفع مرد و علیه زن تمام خواهد شد. ولی اگر هنگامی که این قانون در حال تدوین است این چند اصل مسلم شرعی و دینی کنار آن قرار بگیرد، خود به خود این آیه معنای مقبول و انسانی خواهد گرفت.

سؤال: لطف نموده ادامه نکاتی را که در استنباط مسائل فقهی زنان باید مورد توجه فقها قرار گیرد، بیان فرمایید.

نکته سوم رعایت بحث زمان و مکان در صدور روایات و افعال ائمه (ع) است، که در سؤالات قبل به آن اشاره گردید.

حال این سه نکته‌ای که بیان گردید کلی است و اختصاصی به مسائل فقهی زنان ندارد، بلکه در خیلی از حوزه‌های فقهی می‌تواند مطرح شود.

به جز این سه نکته ذکر شده دو نکته دیگر نیز موجود است که باید به خصوص در استنباط فقهی مسائل زنان مورد توجه قرار گیرد. یکی بحث تلقی فقیه از «زن» می باشد، تا زمانی که تلقی فقیه از زن این است که زن موجودی است فتنه انگیز، خود به خود در دیدگاه‌هایش جانب احتیاط را رعایت می‌کند بدون اینکه دلیلی شرعی داشته باشد! اگر واقعا روایتی وارد شده که: «زن فتنه است» باید دید به چه معنا است؟ ریشه گناه‌های اجتماعی چقدر بازگشت به زن دارد و زن در این ارتباط چقدر مقصّر می‌باشد؟ اینها باید مشخص شود.

اگر تلقی فقهی درستی از زن نشود خیلی از استنباطها نمی‌تواند جایگاهی روشن و واضح داشته باشد، این را فقیه باید برای خودش روشن نماید.

تا وقتی که فقیه زن را ناقص العقل، فتنه انگیز، شر، پلید و … می داند به مقدار بسیار زیادی این دیدگاه در استنباطهایش اثر خواهد گذاشت.

نکته دیگر توجه به نیازها و واقعیت‌های مربوط به زن است، خیلی از موارد را مرد نمی‌تواند بفهمد. مثلا در مسئله تمکین خاص، فقها دوره‌ای می‌گفتند: زن زمانی مستحق نفقه است که در هر زمانی و هر مکانی و هر کیفیتی، تابع مرد باشد. حال فرض کنیم زن و شوهر به خانه پدرزن رفته‌اند. در اینجا شرایط مناسبی فراهم نیست که مرد بخواهد به حق خودش برسد، چون در این خانه پدر، برادر، خواهر و دیگر اعضای خانواده زن حضور دارند و در اینجا  به خاطر مسائل مختلف روانی، زن نمی‌تواند به راحتی پاسخی مثبت به این خواسته دهد. فقیه وقتی این مطلب را احساس نکند حکم را مطلق و بدون هیچ قیدی بیان می‌کند.

نمونه دیگر در نکاح صغیره و صغیره است. برخی از فقها گفته‌اند اگر ولیّ، آنان را به ازدواج یکدیگر در آورد، پس از بلوغ، پسر حق فسخ دارد چون دادن نفقه به عهده اوست و قاعده «لا ضرر و لاضرار فی الاسلم» می‌گوید نمی‌توان او را وادار به پرداخت نفقه کرد. اما گفته‌اند دختر حق فسخ ندارد چون نفقه‌ای برعهده‌اش نیست.

این نشان می‌دهد که نیاز و احساس زن ـ که مردی را نمی‌خواهد ولی باید یک عمر با نارضایتی و ناخشنودی با وی زندگی نماید ـ مورد توجه فقیه قرار نگرفته است، ولی پول دادن و نفقه دادن مرد مورد توجه قرار گرفته است.

اگر فقیه مسائل خاص زنان را درک نماید، قطعا در برخی فتاوی و دیدگاه‌هایش تغیراتی ایجاد خواهد شد و جامع‌تر و محکم‌تر نظر خواهد داد.

***

معرفی برخی از آثار مهدی مهریزی در حوزه‌ی فقه زنان

شخصیت و حقوق زن در اسلام، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نخست۱۳۸۲٫

این کتاب به تفصیل به دو مبحث اساسی می‌پردازد و می‌کوشد تا دیدگاه اسلام را در این زمینه نشان دهد.

نخستین مبحث، «شخصیت زن» است که در هر مکتب و آیین، راهنمایی به شناخت اوست. هر جریان فکری بر اساس تصویری که از شخصیت زن ارائه می‌کند می‌تواند در دیگر مسائل زنان نیز نظر دهد و اظهار رأی کند.

در ادامه این مبحث نگارنده در جهت بررسی آفرینش زن و مرد به مباحثی پیرامون خلقت آدم و حوا از جمله خلافت و جانشینی انسان، تعلیم اسماء، عهد و عصیان و توبه پرداخته و سپس در مورد استعداد و امکانات زنان و مردان، هدف از آفرینش انسان و راه تکامل و سعادت او سخن به میان آورده است. در نهایت در این فصل مؤلف به بررسی برخی ایرادات مربوط به بحث زنان از جمله نقصان عقل و ایمان و رشد معنوی آنها می‌پردازد.

مبحث دوم «حقوق خانواده» است که نخستین عرصه عینی شخصیت زن به شمار می‌رود و مبنای دیگر قوانین و مقررات حقوقی در زمینه‌های اجتماع، سیاست، دادرسی و جزاست.

نویسنده در فصل های دهگانه این بخش به ترتیب به بیان، بررسی و تحلیل تفاسیر موجود، روایات، احکام فقها و ادله موجود در هر موضوع پرداخته است. فصل‌های این بخش عبارتند از: سرپرستی (در خانواده)، تمکین و نشوز، نفقه، مهریه، حضانت و ولایت بر کودکان، نکاح صغیره، بلوغ دختران، طلاق، تفاوت ارث زن و مرد و تعدد زوجات.

کتاب شخصیت و حقوق زن سعی دارد تا با بررسی روایات و احکام مختلف، به دیدگاه‌های اسلامی در مورد زنان نزدیک شود.

زن در اندیشه اسلامی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول ۱۳۸۱٫

کتاب حاضر کوششی است در تبین «شخصیت زن» بر اساس آموزه‌های قرآن و سنت که در آن مسائلی همچون حضور زن در عرصه کلان زندگی فردی، خانواده و جامعه و نیز تحلیل ابعاد حجاب و عفاف مورد بحث قرار می‌گیرد. بخش پایانی نیز به معرفی کتابشناسی توصیفی مجموعه‌های مربوط به مسائل زنان[قرون ابتدایی اسلام تا کنون] اختصاص یافته است.

زن و فرهنگ دینی (نگرشی نو به مسائل زنان)، نشر هستی‌نما، چاپ اول ۱۳۸۲٫

در بخشی از سخن نخست کتاب چنین آمده: امروزه پرسش‌ها در زمینه مسائل زنان در عرصه مطالعات اسلامی فراوان است و این امر سبب رویکردهای متفاوت متفکران مسلمان به مسئله زن می‌شود. گروهی به خانه نشینی او حکم می‌کنند و برخی از برابری کامل سخن می‌رانند و در این میان دیدگاه‌های معتدل‌تری نیز وجود دارد.

مجموعه زن و فرهنگ دینی برخی دغدغه‌های نویسنده در این عرصه است که با حفظ اصول و قواعد دین شناسی می‌کوشد ابهاماتی را بزداید و ایده‌های حقوقی و معرفتی چندی را مطرح سازد.

این کتاب شامل سه بخش مقالات، معرفی کتاب و گفتگوهاست که متن مقاله پبشین برگرفته از مطلبی با نام ”منزلت زن در فقه اسلامی“، مربوط به بخش گفتگو از این کتاب است.

نواندیشی دینی و مسئله زن، نشر صحیفه خرد، چاپ اول ۱۳۸۷٫

این کتاب به دو بخش کلی می‌پردازد؛ بخش اول شامل مطالعات نظری است و  بخش دوم مطالعات تطبیقی. در بخش مطالعات نظری، نویسنده ابتدا به نقل از کتابی به بیان اجمالی مؤلفه‌های اساسی سه رویکرد سنت‌گرا، تجددگرا و توسعه‌گرا پرداخته و سپس رویکرد مطلوب را تلفیقی از ویژگی‌های مثبت دو رویکرد سنت‌گرا و تجدد‌گرا دانسته است.

در ادامه نویسنده رویکرد دینی را در سه دسته تقسیم بندی نموده و هر یک از این سه دسته را مورد بررسی قرار داده است:

دسته نخست؛ رویکرد سنتی: در این بخش نویسنده با بیان اهم منابع این رویکرد، برخی از نمونه‌ها در رابطه با مبحث زنان را در این منابع بیان کرده است.

دسته دوم؛ رویکرد کلامی ـ اجتماعی: در این بخش نویسنده دیدگاه افراد مختلف را درباره زنان نقل کرده است، از جمله در آثار استاد محمد تقی شریعتی، علامه طباطبایی، شهید مطهری، امام خمینی، آیه الله جوادی آملی و … .

دسته سوم؛ رویکرد فقهی، حقوقی: صاحبان این رویکرد بر این باورند که با توجه به واقعیت‌ها و رعایت اصول و ضوابط فقاهت و اجتهاد و مطالعات مجدد در منابع دینی می‌توان به آرا و نظریات نو دست یافت.

این بخش از کتاب به بیان اجمالی برخی از موارد فقهی و حقوقی در آثار افراد زیر می‌پردازد:

آیه الله صانعی، دکتر حسین مهرپور، آیه الله محمد هادی معرفت، آیه الله دکتر محمد صادقی تهرانی، علامه سید محمد حسین فضل الله و …

و در نهایت در بخش دوم کتاب ـ مطالعات تطبیقی ـ نویسنده در سه فصل قرآن، حدیث و فقه به بررسی برخی مطالب بیان شده درباره زنان می‌پردازد.

 

برای آشنایی با دیگر آثار مهدی مهریزی، این صفحه را در دانشنامه ویکی‌پدیا ببینید.



[۱] سوره بقره/ ۲۲۸٫

[۲] در بخشی از کتاب مسئله حجاب، ادله‌ای از جانب کسانی که پوشش وجه و کفین (صورت و دست‌ها تا مچ) را واجب دانسته‌اند بیان شده است. یکی از این دلایل تمسک به سیره مسلمین است؛ به این معنی که مسلمین در سیره خود قائل به پوشش دست و صورت برای زنان بوده‌اند بنابراین وجوب این مورد نتیجه می‌شود.

شهید مطهری در پاسخ به این استدلال گفته‌اند: باید یک نکته تاریخی و اجتماعی را مورد دقت قرار دهیم. آن نکته این است که اگرچه در میان عرب پوشش مرسوم نبود و اسلام آن را به وجود آورد، ولی در ملل غیر عرب ـ در ایران و در بین یهود ـ پوشش شدیدتر از  اسلام رواج داشت. در بین این ملت‌ها وجه و کفین هم پوشیده می‌شد، بلکه در بعضی از ملت‌ها سخن از پوشیدن زینت زن و چهره زن نبود، بلکه سخن از پنهان کردن زن بود. اسلام پوشاندن وجه و کفین را واجب نکرد و تحریم هم ننمود، در نتیجه ملت‌های غیر عرب که مسلمان شدند از همان عادت و رسم دیرین خود تبعیت کردند.

و در سخنی از شهید ثانی بیان شده که ادعای اتفاق سیره مسلمین بر این امر (وجوب پوشاندن وجه و کفین) مردود است. اولاٌ به این دلیل که ضد آن نقل شده: یعنی نقل شده که سیره مسلمین همواره چنین بوده که زنان چهره و دو دست را باز می‌گذاشته‌اند.

ثانیاٌ اگر قبول کنیم که سیره مسلمین نیز چنین باشد، تا ریشه‌ای چون قبول پیامبر در میان نباشد این سیره پذیرفتنی نیست. ولی در اینجا احتمال می‌رود که ریشه این سیره حس غیرت و مردانگی افراد باشد نه پیروی از فرمان پیامبر (ص).

[۳]. برگرفته از ادامه بحث، ص ۱۸۲٫

Share
// // ?>